Negra cubana tenía que ser
Una mujer negra que no es más otra, es ella misma
bell hooks

Gente,

Juliett Morales, es periodista de Prensa Latina, tiene una bloga sobre la supervivencia de las manifestaciones de racismo en Cuba: To mezclao,  que surgió a partir del diplomado de Periodismo Digital que cursa en el Instituto Internacional de Periodismo José Martí, en La Habana. Se los dejó entonces, mientras voy entrando...

Son suficientemente conocidas las condiciones históricas en las Américas que construyeron la relación de cosificación de los negros en general y de las mujeres negras en particular. Sabemos también que en toda situación de conquista y dominación la apropiación sexual de las mujeres del grupo derrotado es uno de los momentos emblemáticos de afirmación de superioridad del vencedor.

En Brasil y en América Latina la violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres negras e indígenas y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latino-americana que en el Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades configurando aquello que Angela Gilliam define como "la gran teoría del esperma en la formación nacional" a través de la cual, y siguiendo a Gilliam:
1. "el papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional ;
2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotizada ; y
3. la violencia sexual contra las mujeres negras ha sido convertida en un romance." [1]

Lo que podría ser considerado historias o reminiscencias del periodo colonial permanecen, sin embargo, vivas en el imaginario social y adquieren nuevos ropajes y funciones en un orden social supuestamente democrático que mantiene intactas las relaciones de género, según el color o la raza instituidos en el periodo esclavista. Las mujeres negras tuvieron una experiencia histórica diferenciada que el discurso clásico sobre la opresión de la mujer no ha recogido. Así como tampoco ha dado cuenta de la diferencia cualitativa que el efecto de la opresión sufrida tuvo y todavía tiene en la identidad femenina de las mujeres negras.

Somos parte de un contingente de mujeres con identidad de objeto. Ayer, al servicio de frágiles señoritas y de nobles señores tarados. Hoy, empleadas domésticas de las mujeres liberadas. Cuando hablamos de romper con el mito de la reina del hogar, de la musa idolatrada por los poetas, ¿en qué mujeres estamos pensando? Las mujeres negras son parte de un contingente de mujeres que no son reinas de nada, que son retratadas como las anti-musas de la sociedad brasilera porque el modelo estético de mujer es la mujer blanca.

Somos parte de un contingente de mujeres para las cuales los anuncios de empleo destinan la siguiente frase: "Se exige buena presencia" y cuyo sub-texto es: negras no se presenten.

Por lo tanto, para nosotras se impone una perspectiva feminista en la cuál el género sea una variable teórica más, tal como afirman Alcoff y Potter, que no "puede ser separada de otros ejes de opresión" y que no "es posible de un único análisis. Si el feminismo debe liberar a las mujeres, debe enfrentar virtualmente todas las formas de opresión". [2] Desde este punto de vista se podría decir que un feminismo negro, construido en el contexto de sociedades multirraciales, pluriculturales y racistas -como son las sociedades latinoamericanas- tiene como principal eje articulador al racismo y su impacto sobre las relaciones de género dado que él determina la propia jerarquía de género de nuestras sociedades.

La importancia de estas cuestiones para las poblaciones consideradas descartables como son los negros y el creciente interés de los organismos internacionales en el control del crecimiento de estas poblaciones, ha llevado al movimiento de mujeres negras a desarrollar una perspectiva internacionalista de lucha. Esta visión internacionalista está promoviendo la diversificación de las temáticas, se están desarrollando nuevos acuerdos y asociaciones y se está ampliando la cooperación interétnica. Crece entre las mujeres negras la conciencia de que los procesos de globalización determinados por el orden neo-liberal que -entre otras cosas- agudiza la feminización de la pobreza, vuelven necesaria la articulación y la intervención de la sociedad civil a nivel mundial. Esta nueva conciencia nos ha llevado a desarrollar acciones regionales en América Latina, en el Caribe y con las mujeres negras de los países del primer mundo, para fortalecer nuestra participación en los foros internacionales donde gobiernos y sociedad civil se enfrentan y definen la inserción de los pueblos tercer mundistas en el tercer milenio.

Esta intervención internacional, en especial en las Conferencias mundiales convocadas por las Naciones Unidas a partir de la década de los 90, nos ha permitido ampliar el debate sobre la cuestión racial a nivel nacional e internacional y sensibilizar a los movimientos, gobiernos y a las NN.UU. para la inclusión de la perspectiva anti-racista y del respeto a la diversidad, en todos sus temas.

Estas Conferencias Mundiales se volvieron espacios importantes en el proceso de reorganización del mundo luego de la caída del muro de Berlín y se constituyen hoy en foros de recomendación de políticas públicas para el mundo.

El Movimiento Feminista Internacional ha operado en estos foros con el lobby más eficiente entre los segmentos discriminados del mundo. Esto explica los avances de la Conferencia de Derechos Humanos en Viena en relación a la cuestión de la mujer, los avances de la Conferencia de Cairo sobre Población y de la Eco 92.

En los esfuerzos realizados por las mujeres hacia Beijing uno de los resultados fue que Brasil, por primera vez en la historia de la diplomacia internacional, obstruyó la reunión del G-77, grupo de los países en desarrollo del cual forma parte, para discrepar con el retiro del término étnico-racial del artículo 32 de la Declaración de Beijing, cuestión que era innegociable para las mujeres negras del Brasil y de los países del Norte. La firmeza de la posición brasilera aseguró que la redacción final del artículo 32 afirmase la necesidad de "intensificar los esfuerzos para garantizar el disfrute en condiciones de igualdad, de todos los derechos humanos y libertades fundamentales de todas las mujeres y niñas que enfrentan múltiples barreras para su desarrollo y su avance debido a factores como raza, edad, origen étnico, cultura, religión..." La lucha ahora es asegurar que esta conquista se concrete en la vida real. El próximo paso es monitorear la implementación de estos acuerdos por parte de nuestros gobiernos.

El origen blanco y occidental del feminismo estableció su hegemonía en la ecuación de las diferencias de género y ha determinado que las mujeres no blancas y pobres, de todas partes del mundo, luchen por integrar en su ideario las especificidades raciales, étnicas, culturales, religiosas y de clase social.

¿Qué lugar para el feminismo negro?

¿Hasta dónde las mujeres no blancas avanzarán en estas cuestiones? Las alternativas de izquierda, de derecha o de centro se construyen a partir de estos paradigmas instituidos por el feminismo que, según Léila Gonzalez, padece de dos dificultades para las mujeres negras : por un lado el sesgo eurocentrista del feminismo brasileño se constituye en un eje articulador más de la democracia racial y del ideal de blanqueamiento al omitir la centralidad de la cuestión de raza en las jerarquías de género y al universalizar los valores de una cultura particular (la occidental) al conjunto de las mujeres, sin mediarlos con los procesos de dominación, violencia y explotación que están en la base de la interacción entre blancos y no-blancos. Por otro lado, también revela un distanciamiento de la realidad vivida por la mujer negra al negar "toda una historia de resistencias y de luchas, en las que esa mujer ha sido protagonista gracias a la dinámica de una memoria cultural ancestral (que nada tiene que ver con el eurocentrismo de ese tipo de feminismo)" [3]. En ese contexto, ¿cuáles serían los nuevos contenidos que las mujeres negras podrían aportar en la escena política más allá del "toque de color" en las propuestas de género?

La feminista negra norteamericana, Patricia Collins, argumenta que el pensamiento feminista negro sería (...) un conjunto de "experiencias e ideas compartidas por mujeres afro-americanas que ofrece un ángulo particular de visión del yo, de la comunidad y de la sociedad... que involucra interpretaciones teóricas de la realidad de mujeres negras por aquellas que la viven..."

A partir de esta visión Collins elige algunos "temas fundamentales que caracterizarían el punto de vista feminista negro". Entre ellas se destacan:
1. el legado de una historia de lucha
2. la naturaleza interconectada de raza, género
y clase
3. el combate a los estereotipos o "imágenes de autoridad".

Acompañando al pensamiento de Patrícia Collins, Luíza Bairros usa como paradigma la imagen de la empleada doméstica como elemento de análisis de la condición de marginación de la mujer negra, y a partir de ella busca encontrar especificidades capaces de rearticular los puntos colocados por Patricia Collins concluyendo que "esa marginalidad peculiar es la que estimula un punto de vista especial de la mujer negra (permitiendo) una visión distinta de las contradicciones en las acciones e ideología del grupo dominante". "La gran tarea es potenciarla afirmativamente, a través de la reflexión y de la acción política".

segregación siendo encuadrado en la particularidad, o por dilución en el El poeta negro Aimé Cesaire dice que "las dos maneras de perderse son: por universal". La utopía que hoy perseguimos consiste en buscar un atajo entre una negritud reductora de la dimensión humana y la universalidad occidental hegemónica que anula a la diversidad. Ser negro sin ser solamente negro, ser mujer sin ser solamente mujer, ser mujer negra sin ser solamente mujer negra. Lograr la igualdad de derechos es convertirse en un ser humano pleno y lleno de posibilidades y oportunidades más allá de su condición de raza y de género.

Ese es el sentido final de esta lucha.

[1] Angela Gilliam en "Anais do Seminário Internacional "Multiculturalismo e
Racismo: O papel da açaô afirmativa nos Estados Democráticos
Contemporáneos" pg. 54, Ministério da Justicia, Secretaria Nacional de a
Direitos Humanos. Brasília, julio de 1996.
[2] Adriana Piscitelli, ibdem , pg. 10/11
[3] Lélia Gonzalez citada por Bairros, Luiza "Lembrando Lélia Gonzalez" en "O
livro da Saúde das Mulheres Negras". Organizadoras : Jurema Werneck, Maísa
Mendonóa y Evelyn C.White. Editora Pallas/Criola, pg 57. Rio de Janeiro. Año
2000
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Documento III Foro
Ciudadanía Sexual
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Sueli Carneiro es brasileña, filósofa y directora del "Instituto GELEDES de la
Mujer Negra" de Sao Paulo, Brazil. Este artículo está basado en su
presentación en el Seminario Internacional sobre Racismo, Xenofobia y Género
organizado por Lolapress en Durban, Sudáfrica, el 27 - 28 de agosto 2001.
Traducción y edición del portugués al castellano por Lilián Abracinskas de
Lolapress

Tomado de Les Pénélopes

Tenemos el gusto de invitarlos a la presentación del libro Desafíos de la problemática racial en Cuba del Dr. Esteban Morales Domínguez de la Universidad de la Habana.
Presentación a cargo del Dr. Fernando Martínez Heredia
Día: Jueves 17 de Enero del 2008 a las 4:00 PM
Lugar: Casa Fernando Ortiz
Esquina de L y 27. Vedado

Etiquetas: raza, racialidad, Cuba

Si en algo coinciden las generaciones de rumberos de hoy en día, es en considerar a la rumba como parte identitaria de la cultura cubana. No obstante, no siempre este discurso del nosotros en esta manifestación, se comportó de igual manera. En los tiempos de aquella república creada en 1902, formó parte de la otredad y la marginación. Si echáramos un vistazo a las fuentes publicísticas de la época de esos primeros años, comprenderíamos que este actual sentir musical, parte del ser cubano se relacionó, al menos en su primigenia relación, con variables como la raza, la clase, la política, la economía, pero no como producto cultural.¹

En Junio de 1912, el semanario satírico La Política Cómica reseñaba el alzamiento de un partido de mayoría negra y mestiza, con el titular La rumba del día.² Como parte del diseño racial de la época se mostraba un campamento donde los alzados, pertenecientes a las filas de Partido Independientes de Color, se dedicaban a bailar y tocar tambor y no a reclamar las demandas que provocaron el alzamiento. Paradójicamente en esos días, otros órganos de prensa, cubrían el mismo hecho, desde un clímax de terror donde se exacerbaba el miedo al negro. Repensar la imagen gráfica que tiene la intención de minimizar desde la sátira, un hecho trascendente de este período, es buscar motivos que se nos brindan desde el titular enunciado. La visión peyorativa del articulista, es tangible no sólo desde su posición ante el contexto particular de connotación política, sino además ante la imagen musical aludida. Su interés es reflejar la protestad con una intención de relajamiento pedestre (actitud achacada generalmente a los desclasados), con pretextos que se remontan al bufo decimonónico. Vincular este género con un alzamiento político de implicación racial es unir tres variables de aportaciones insospechadas.

Apartando el uso político, debe señalarse que la rumba fue demeritada constantemente por estos años. Sus raíces se hunden en el sistema colonial plantacionista donde se expresó como forma de resistencia. Surgió del lado de los dominados que la usaron como enajenación, en un contexto donde el poder capitalocentrista republicano del siglo XX lo condenó. Se tendió a reprimir como parte del racismo imperante, cualquier forma de expresión ajena al sistema civilizatorio y moderno en expansión. La sociedad civil que se conformaba, aspiraba como modelo referencial el ideal norteamericano copado de cuatro años de intervención. No se dan espacios a alternativas que provienen de las secuelas de la esclavitud, y menos si fueron alimentados en los suburbios de otrora extramuros de las ciudades y áreas alrededor de los ingenios.

Es justo decir que mucho se ha hablado de la rumba desde sus estilos, instrumentos y composiciones pero poco se ha profundizado sobre su historia como proceso, a excepciones de Argeliers León y Helio Orovio.³⁴ Debe apuntarse al respecto, que es válido este criterio como punto de partida, sin minimizar el elemento transculturizador orticiano que permite llegar a su forma de cubanidad actual con un sello específico. No obstante, muchas veces en sus derroteros se opuso a si misma en la indagación de aportaciones, transitando en ocasiones simultáneamente por distintas cubanidades.Llegar a su condición cultural fue el resultado complejo de contradicciones, negociaciones y hasta de negaciones. Durante muchas décadas fue considerada, criterio que a veces hoy se emplea, como cosas de negros, no de grupos desposeídos interraciales, y tildada maliciosamente de salvaje y de atraso. Muchas veces la política que la segregaba entró en el juego de manipulaciones en la búsqueda de clientelas electorales. Permitir la realización de actividades de este carácter, generalmente censuradas, se manejaron con intenciones de atraer el fervor popular y adoctrinarlo en beneficio de una candidatura particular. Congraciarse con la plebe en períodos eleccionarios era un denominador común en el mundo político republicano. Una historia donde se transitó de marginal a edulcorada, de los de abajo a los de arriba, de contracultura a sello de identidad. No obstante, si en algo han coincidido los especialistas es en considerarla como patente suburbana de los sectores demeritados, compuestos en su mayoría por negros, mestizos y blancos de orilla. Sus antecedentes vinieron de las distancias (el continente africano, Andalucía o Egipto) para tomar cuerpo en La Habana y Matanzas. La investigadora Lisa Maya lo ubica como fuente de afrocubanidad en un espacio situado al margen de las instituciones políticas y culturales del momento.

La letra impresa, como espacio diseñador de discursos, imágenes y narrativas mino un caldo de cultivo. Conformador de opinión pública concensuó un esteriotipo de la rumba. Muchos estudiosos de la época aportaron a este proceso. En la década de 1910 Isrrael Castellano, uno de los estudiosos blancos de la racistamente llamada "hampa afrocubana", influido por la obra del entonces joven seguidor de Lombroso, Fernando Ortiz y su texto Los negros brujos planteaba sobre la rumba en la revista higienizadora Vida Nueva:

(…) Por el ritmo, por la cadencia del movimiento, por las actitudes, por las partes corporales que se interesen en la danza, puede distinguirse las coreografías de las razas inferiores y superiores (…) es un gran error creer que la rumba de los hampones cubanos es erótica en todas sus modalidades y facetas (…). El lenguaje africano y el baile de aquella época (refiriéndose a la esclavitud) no es el habla jergal de los ñañigos (…) ni la actual rumba de nuestros hampones (…) El baile de los negros ha ido evolucionando (…) para tomar la forma erótica que presenta.⁵

El texto es esclarecedor: concede a la expresión danzaría una significación que pertenece a los sectores populares. Además establece una relación con una de las formas contraculturales más complejas: los cultos sincréticos en una de sus variantes herméticas: el abakúa, reconociendo mutaciones ocurridas dentro de los préstamos del género para su supervivencia. Por otra parte, por los fuertes condicionamientos sociales, refiere su carácter erótico por considerar el baile de los cuerpos de la rumba provistos de determinados entrecruzamientos físicos, otorgándole un significado lascivo. Esta opinión es parte de los motivos segregacionistas que impugnan a la rumba. La expresión más refinada de esta práctica conocida como "Rumba de Salón" difería de la que se desarrollaba en los barrios pobres. En teatros como La Alhambra, lugares de control social, se cuidaba mucho que la rumba se comportara dentro de los moldes civilizatorios. En 1916 el periodista mestizo Ramón Vasconcelos consideraba:

(…) Lo mejor del Alhambra es quizás su celo porque la rumba no degenere en tango, matchicha, cancán (…) o en uno de los tantos steps de última factura. Allí se baila con arreglo a los cánones clásicos, sin un descoyuntamiento excesivo ni giros de comparsa o ñañiguismo, sino al ritmo expresando emociones (…).⁶

Algo similar planteaba Isrrael Castellanos:

(…) Las rumbas del teatro Alhambra no son el reflejo fiel del baile de los barracones, aquella era más bárbara (…) bailes de las turbas negreras (…) los blancos inferiores al tomar parte de las fiestas africanas, la fueron diluyendo, inoculando paulatinamente (…) El baile negrero es en los blancos, un instrumento de goce físico (…) no una pasión desenfrenada (…) el baile negrero ha ido evolucionando y que las ondulaciones del actual baile hampón, denominado rumba tiene procedencia blanca (…).⁷

Los criterios nos permiten comprender que para la presencia de la rumba de los de abajo, se necesitase apelar a determinados saneamientos explicativos. En la primera cita se erige como elemento autóctono ante la penetración de las distintas facturas foráneas que llegan del Norte, aclarándose que debe mantenerse la conducta artísticamente aceptada para que sea reconocida, y que cualquier exceso es debido a las relaciones que estableció el producto en sus contextos originarios y los sujetos que la portaron. En el otro comentario se acude a la presencia de la raza blanca como filtro saneador (a pesar de la inferioridad de los blancos orilleros) que la despojaron de su carácter bárbaro, estableciendo disersiones raciales para la misma actividad. Hay una intención de apropiación de la manifestación para así despojarla de sus rituales intrínsecos.

La cultura hegemónica (blanca, oligárquica y propietaria) se esforzó de manera efectiva por desarrollar modelos de ciudadanos civilizados que respondieran a la producción de comportamientos respecto al progreso. Ante esta disyuntiva los no blancos ilustrados tuvieron que adoptar esquemas mentales para no perecer en el ostracismo, la marginalidad y así ser aceptados. Estos condicionamientos, son vitales para entender el por qué figuras prominentes de la raza de color como Juan Gualberto Gómez, Martín Morúa Delgado, Lino D´Ou, José Campos Marquetti, Ramón Vascóncelos, Rafael Sierra entre otras. rechazaron la rumba. Como se ha reconocido, la fraternidad interracial republicana no fue el reconocimiento de las diferencias, sino la negación de uno de los etnhos componentes del sujeto colectivo cubano.

El orden social racista que primó, permitió que en los espacios sociales diseñados prime la sociabilidad blanca dominante. Alejarse de la chusma, la negrada, la masa ciega como la llamaron los sectores medios de color fue una estrategia personal producto de la hostilidad racial. Desligarse de las prácticas sociales de los de abajo fue la salida para no manchar la buena imagen y presencia impuesta. Bailar, divertirse, expresarse de manera espontánea y desenfadada no era permitido por las normas del momento. Además de poca educación, para los negros y mestizos eran remanente de las conductas de la esclavitud. Bien apuntaba Ortiz captando la atmósfera de la dominación que los negros no querían al tambor porque en sus ansias de insertarse socialmente, este les hablaba de forma embrujada de su abolengo.⁸ La preocupación de la élite de color por cumplir los requisitos de la civilización es una constante de estos años.

En 1886 con la abolición de la esclavitud, los no blancos entraron en un entorno social que se había acostumbrado a verlos como esclavos. Integrarse dentro de este contexto fue un proceso lleno de traumatismos. Apelando a la sociabilidad y la prensa, lograron un espacio para el reconocimiento que luego fue disputado en la última guerra de liberación nacional decimonónica. Al entrar en la república de 1902 su autoestima ganada en la contienda bélica debió enfrentar los rigores del ser ciudadano. La historia oral recogió una copla donde se entona que todos los negros finos se habían reunido y habían decidido no tocar más rumba. Víctimas de su incomprensión para hallar estrategias efectivas para luchar contra el racismo tendieron a buscar una diferencia desde la imitación a la vida. Su condición de clase los hizo negarse y alejarse de los sectores populares de los que muchas veces se erigieron representantes. Sin comprender sus actitudes, se concentraron en condenarlos reproduciendo una intención racista que los alcanzaba a ellos mismos. El poder había logrado reclutar, desde esquemas raciales conservadores, fuertes visiones segregacionistas donde las víctimas muchas veces reprodujeron actitudes de victimarios. Era entrar en las sendas de lo que algunos estudiosos han planteado como "la asimilación".

Sin embargo, para los de abajo la rumba fue espacio de contracultura. Sentir su sonido era una oportunidad para escapar de la realidad abrumadora, las tensiones y la explotación diaria. Como espacio social permitió el continuo vaivén de las razas que compartían iguales códigos.

Era una oportunidad para alimentar el ego ante las dificultades y palpar una vida interior sensible a la música. Incluso sus notas legitimaron su sentir hacia el ideario nacional en determinadas celebraciones. En Octubre de 1919, La Antorcha un periódico de clase media habanero, apuntaba en un escrito que en la celebración de patriótico 10 de Octubre en la Habana, a los 2:00 am una escoria negra se había lanzado hacia la calle en vergonzante caravana, haciendo sonar el tambor que tanto apenaba a la cultura y la moral de la nación; por el contrario, en otra provincias se había celebrado insigne fecha bajo las estrictas tradiciones.⁹ Se muestran las variadas apropiaciones simbólicas compartidas en un marco urbano específico. La celebración de una fecha del imaginario nacional se representa de formas contrapuestas para un mismo sentimiento: el amor a la nación y sus figuras representativas. En tanto grupos vinculados a las sujeciones de control se expresan según los códigos de la sociedad del momento (tribuna, veladas, conmemoraciones), otros sectores la reinterpretan como una gran fiesta para liberarse de los convencionalismos y darle a la patria el calor natural que para ellos tributa. Es entonces que la rumba como manifestación, se torna el medio de rendir homenaje a los caídos y mostrar el júbilo patriótico hacia el acontecimiento nacional.

Su arraigo dentro de los estratos bajos viene dado por su carácter representacional como espacio social (fiesta, colectividad, reunión) en la que se entremezclan relaciones sociales que generan determinados ambientes (compartición, machismo, enajenación, seducción, riñas, rivalidades) portadoras de interpretaciones de la realidad circundante. Su centro particular de desenvolvimiento (accesorias, ciudadelas, solares) se aleja de los diseños segregacionistas imperantes. Por su limitaciones se expresó con instrumentos venidos a menos (cucharas, sartén, gavetas de cómodas, cajones de bacalao, cajitas de velas sabatés) confluyendo sonidos a imagen y semejanzas de su productores. Poco importaba el nivel, el conocimiento teórico de la nota o la calificación. Lo vital era que el tocador (que había aprendido de forma oral, familiar, de concurrir a mirar a otros tocadores) instara a la aureola del ambiente rumbero. Desde el cantante, el coro y sus bailadores se desarrollan una fusión entre público y el espectáculo, como parte de esa espontaneidad donde no existe una etiqueta prefáctica a cumplir, aunque se portan códigos particulares relacionados con el evento.

Condenarla, como se hizo en este marco histórico analizado, sólo sirvió para convertirla en un contexto de reafirmación social donde sus actores supieron mantener intacta la esencia simbólica que representaban. A pesar de que hoy algunos pocos se identifiquen con aquellos criterios, el sonido profano prevalece en el atabal honrando a los ancestros. Entonces, en tributo a los sin historia de aquella república… que siga la rumba.

Alejandro Fernández Calderón es Profesor e historiador de la Facultad de Filosofía e Historia. Dpto. Historia de Cuba. Universidad de la Habana.

[1]Este trabajo fue una ponencia presentada en el mes de Septiembre en el Evento Internacional de la Rumba Timbalaye.

[2] Ver "El estado de la Guerra" en La Política Cómica num. 6, Junio de 1912, pág. 3.

[3] Estos investigadores han realizado diversos aportes al estudio de la rumba como manifestación histórica dejado resultados muy aportativos en: Orovio, Helio. Diccionario cubano de la música. La Habana, Editorial de Letras Cubanas, 1981, pág 267.

[4] Maya, Lisa "Afrocubanidad translocal: la rumba y santería en New York y La Habana" en Hernández, Rafael y Coatsworth, Jonh. H. Culturas encontradas: Cuba y los Estados Unidos. La Habana, Centro de Investigación Juan Marinello, 2001, Pág 11- 31.

[5] Castellano, Israel: "Evolución del baile negrero en Cuba." en Vida Nueva num. 7, Julio de 1914, pág. 150- 153.

[6] La Prensa num. 257, 13 Septiembre de 1916, pág.6.

[7] Castellano, Israel: "Psicología de las multitudes cubanas." en Vida Nueva no 11, Noviembre de 1915, pág.246- 251.

[8] Ver Ortiz, Fernando: "La transculturación blanca de los tambores negros" en Estudios etnosociológicos. La Habana, Ciencias Sociales, 1991, pág.176- 201.

[9] La Antorcha num. 68, 16 de Octubre de 1919, pág.4.

Tomado de Cubaliteraria

Los últimos años han constituido una etapa significativa para la mujer cubana, no solo por los logros alcanzados en los planos político social y económico, sino por el incremento de la presencia femenina en los estudios historiográficos donde especialistas como el doctor Julio César González Pagés y las licenciadas Raquel Vinat y Dania de la Cruz entre otros, han marcado pautas.

Es justo señalar que estos estudios resultan aún insuficientes, mucho más si nos percatamos del déficit de análisis desde la región, que permita la comprensión del comportamiento femenino en diversos procesos de nuestra historia en una zona o localidad determinada, cuestión esta que, sin duda, contribuye al enriquecimiento de la historia nacional.

Una mirada historiográfica a la primera mitad del Santiago decimonónico, muestra como es de esperar una visión androcéntrica en la cual las mujeres, en especial las llamadas de color estaban incapacitadas para desarrollar otras funciones que no fueran la servidumbre y “las propias de su sexo”. Sin embargo, estudios recientes demuestran que muchas de estas féminas fueron portadoras de un espíritu optimista, emprendedor, con aspiraciones de ascender en la escala económica y social.

El libro Las olvidadas hijas de Eva, de la colección Ravelo del sello editorial Santiago, es el resultado de varios años de estudios de la licenciada María Cristina Hierrezuelo Planas, jefa del departamento de Historia de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Oriente, maestra de varias generaciones de historiadores, entre ellas quien escribe estas notas, para quien este acto constituye un altísimo honor.

En el volumen la profesora Hierrezuelo ofrece tratamiento a un tema aun poco explorado en las llamadas “mujeres sin historias”. Aquellas que por su raza u origen social pasaron inadvertidas. Con un buen hilo conductor ofrece dos interesantes ensayos a saber: La mujer de color en la sociedad colonial santiaguera y La cara oculta de la inmigración francesa a Santiago de Cuba: La mujer.

En el primero de ellos, la autora desarrolló un magnífico análisis acerca del ascenso económico de la mujer de color en Santiago de Cuba. De manera casi fotográfica presenta numerosas negras y mulatas que a fuerza de esfuerzo, ahorro y tenacidad, hicieron cierto capital que les permitió la obtención de la libertad de ella y de sus familiares, además de la adquisición de algunas propiedades urbanas, rústicas, joyas y otros recursos.

Estas mujeres, integrantes de la llamada pequeña burguesía mulata, existente también en otras ciudades, llegaron a poseer no pocos esclavos que empleaban en el servicio doméstico, en las labores de sus haciendas y vegas o simplemente en el alquiler de su mano de obra.

A pesar del ascenso económico, se vieron reprimidas por el color de la piel y el sexo.

Con abundante fuente documental, María Cristina demuestra que estudios posteriores sobre el ascenso de los hombres de color en Santiago de Cuba, debe tener en cuenta el papel desempeñado por las mujeres cuya ejecutoria ha permanecido oculta en protocolos y transacciones.

El segundo ensayo, no menos interesante, ofrece una mirada no tradicional a la inmigración francesa en la región. Los historiadores, en sentido general, destacan una influencia a partir del aporte masculino, sin tener en cuenta que las mujeres también contribuyeron desde las posiciones de maestras, comerciantes, comadronas, modistas, enfermeras.

Estas mujeres también acopiaron una fortuna, así lo evidencian las numerosas acciones de compraventa de esclavos, propiedades rústicas (incluidos no pocos cafetales), fincas urbanas y como accionistas; de manera tal, que también estuvieron vinculadas al cultivo y fomento del café en la región.

No caben dudas de que estamos en presencia de un estudio que en adelante no pocos investigadores se verán obligados a consultar, en tanto rompe algunos esquemas y entrega una visión más justa acerca de la sociedad santiaguera de la primera mitad del siglo XIX.

A la licenciada María Cristina, las gracias por el obsequio del resultado de sus numerosas horas de desvelos y por confiar en su alumna la presentación de este su primer libro en solitario, tras el que estamos seguras se abrirán nuevas puertas editoriales.

Damaris A Torres Elers

Tomado de Cubaliteraria

Yuset y Alfredito permitieron que yo pudiera participar en la Fiesta del Fuego. Los tres seríamos parte del Caribe 2000, coloquio de comunicación social organizado por la UNEAC de Santiago de Cuba, representado en la figura de Tejera. Días de preparación anticiparon muestra participación que además de mi presentación oral coordinaríamos una muestra de cine de Sarita, más una exposición fotográfica.

Para la muestra y la expo, estuvimos resolviendo cosas hasta el ultimo momento, que si la impresión de los carteles, que si el data show, que si un inaudito cambio de sala. Los inconvenientes fueron miles, solo confiar en la ayuda de Sarita nos permitió seguir adelante; así como la colaboración decisiva de amig@s y desconocid@s, la chica del DVD a cuyo padre le debemos tanta compresión, la directora de la biblioteca Elvira Cape quien definitivamente acogió tanto la muestra de cine como la exposición fotográfica, el diseñador de los carteles y el curador de la muestra quienes se portaron como solo los amigos suelen hacerlo. Diría yo que fue una obra titánica. Pero lo logramos, perfectible, pero sucedió. Una Isla para Sara (expo fotográfica y muestra de cine) anduvo por las calles de Santiago, en los comentarios de la gente, y ahora en la memoria de la ciudad, siendo la primera de toda la Isla que dedica actividades tan orgánicas a Sara Gómez.

Retornando al coloquio teórico, se prponía una mesa en la cual se hablaría de raza y comunicación social, ¿Color Cubano? era su nombre y allí estaría mi presentación oral. Seríamos varias personas las que participaríamos, pero a la hora cero solo estábamos Gloria (a quien conocía de un taller de relaciones raciales) y yo; ella hablando de valores y televisión y yo de Sara Gómez, en especial del tratamiento del tema “negro” que hizo Sarita en su obra. Valga recordar que la antesala de esta mesa redonda fue la presentación de tres documentales, uno de ellos Y tenemos sabor, visionaje agradecido por el público quien confirmó reconocer en tal obra cinematográfica un estudio de la música popular cubana.

El debate suscitado por nuestras presentaciones fue lo más interesante de aquella mañana. Escuchar a Fátima y sus anécdotas familiares, en especial la de su bisabuela esclava (ojala recuerde yo bien la historia) que le corto la cabeza al mayoral; a aquella maestra guantanamera, que mirándome como a su hija, a partir de nuestro parecido fenotípico, me convidó a ser menos impulsiva, pero no desde la critica si no mas bien desde la solidaridad.

Pues si reconozco que existieron criterios que me llevaron al margen, a recoger mis cosas y casi abandonar la sala, cosa que hubiese hecho si la misma Fátima, a quien respeto enormemente, no me hubiese exigido que me quedara allí. Sucedió que llegamos a un punto en el cual una joven estudiante de historia del arte, declaró que éramos las personas negras las culpables de la discriminación racial. Digo algo: yo entro en la mas entusiastas de las conversas o diálogos posibles si advierto que la persona con quien intercambio posee algún tipo de información al respecto, o de lo contrario confiesa su ignorancia y se muestra receptiva. Eso si, lo que me es bien difícil tolerar es que desde el desconocimiento, la ignorancia, la arrogancia y las posiciones de poder se esgriman argumentos infelices y que de manera similar me hacen anticipar que dicha conversación no llegara a ningún lado. Ahora bien, lo peor es que una persona instruida, reconocida estudiosa de la comunicación social, profesora de la universidad (madre de la joven, by the way) dijera que como íbamos a decir que las personas negras no encontraban representación en la televisión cubana, si allá aparecían como deportistas, músicos, etc. Ella o se estaba riendo de nuestro intelecto o ni siquiera pudo escucharse a si misma, para darse cuenta de la naturaleza de sus aseveraciones. Eso sin hablar de la clase de metodología de la investigación comunicológica que pretendió dar, sin tener en cuenta que las personas que estábamos allá todas éramos adultas, y de alguna manera especialistas en sus temas. Amén de que se notó cierta falta de ética profesional en especial hacia la investigación desarrollada por mi colega Gloria. Se me olvidaba notar que también esta investigadora realizó una esencialista defensa de la inequidad de la mujer, ¡no faltaría más!

Estas dos participaciones, la de madre y la de la hija, llaman mi atención sobre una suerte de sofisticación del racismo, o sea un “neoracismo” emergente en la sociedad cubana actual. Cada día la gente encuentra argumentos más sutiles para la discriminación racial que portan y esgrimen. Solo miradas oblicuas, incisivamente entrenadas, como algunas de las que estaban allá aquel día en esa sala, lograron vislumbrar el real alcance de sus palabras.

Al final, la mayoría de las personas que nos reunimos ese día, quedamos confiadas en que Tejera supiera “elevar” nuestras preocupaciones sobre el tema que nos convido a discutir. Para mi, personalmente, el sinsabor de aquella mañana se extendió a cada una de las veces que conté lo sucedido, sin embargo un aprendizaje me quedó, en una próxima situación similar, mi ultimo recurso sería abandonar la sala.

Una de nuestras más destacadas poetas, Georgina Herrera acaba de cumplir 71 años. La voz de la mujer negra ha alcanzado en ella matices de alta resonancia. También escritora radial y dramaturga, esta mujer, genuino valor de nuestras letras, ha publicado, entre otros, los poemarios GH, Gentes y cosas, Granos de sol y luna y Grande es el tiempo. Su obra es reconocida y estudiada tanto en Cuba como en el extranjero. Penúltimo sueño de Mariana, la primera obra de teatro que da a conocer aparece en la antología Wanilere Teatro, compilada por Inés María Martiatu en 2005.

Tomado de Inés María Martiatu. Literatura Afrocubana

El programa de intercambio académico “Raza y sexualidad en América Latina y el Caribe”,desarrollado entre el Departamento de Antropología de la Universidad de Manchester (Inglaterra) y el CIDSE (Centro de Investigaciones y Documentación Socioeconómica), en asociación con la Maestría en Sociología (Facultad de Ciencias Sociales y Económicas) el Doctorado en Humanidades (Facultad de Humanidades) de la Universidad del Valle, el ICESI, la Escuela de Estudios de Género, el CES y el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, se desarrollaron en Cali y Bogotá, entre el 26 de abril y el 2 de mayo varias actividades académicas en las que se discutieron resultados de investigaciones, así como reflexiones sobre las articulaciones entre sexualidad, género, raza y etnicidad en diversos contextos nacionales.

Las ponencias abordaron problemas como: la producción (social, cultural e histórica) de la racialización de la sexualidad y la sexualización de la ‘raza’; la construcción social y la articulación del género y el sexo en los cuerpos jerarquizados racial o étnicamente; la sujeción del deseo y de la sexualidad a las condiciones impuestas por el orden y las jerarquías sociales; las relaciones entre representaciones del Estado y la Nación y los cuerpos de los individuos que la constituyen; las políticas y los discursos públicos sobre los cuerpos y los comportamientos sexuales aceptados y prohibidos; y las interacciones entre racismo, sexismo y homofobia.

Este programa de intercambio académico ha recibido recursos de la British Academy, para la realización de debates en universidades inglesas y colombianas. La programación en Inglaterra incluyó tres seminarios en las universidades de Manchester, Londres y Cambridge. En Colombia, el programa de actividades incluyó encuentros en Cali entre la Universidad del Valle y el ICESI, y en Bogotá en la Universidad Nacional de Colombia, organizado por la Escuela de Estudios de Género, el Centro de Estudios Sociales (CES) y el Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Humanas.

Entre las actividades programadas, hubo un seminario central sobre “Debates contemporáneos sobre sexualidad, género, raza y etnicidad” en el que se presentaron ponencias basadas en resultados de investigaciones y trabajos de tesis que abordaran estas articulaciones. Además, en un seminario interno las y los investigadores presentaron reflexiones para alimentar un debate colectivo sobre el tema.

Este campo de estudios emergente en Colombia y en otras áreas de la región, empieza a emerger como tema de las políticas públicas y como objeto de estudio en los grupos académicos. El Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia, coordinado por Mara Viveros y Luz Gabriela Arango y el Grupo Migracion, Urbanización e Identidades de las Poblaciones Afrocolombianas de la Universidad del Valle, coordinado por Fernando Urrea, tienen un acumulado de investigaciones que abordan la intersección entre género y sexualidad, entre género y clase, entre género, clase y ‘raza’, entre género, ‘raza’ y sexualidad, y han promovido diversos espacios de discusión, entre los que se encuentran un seminario sobre sexualidad y dimensión étnico-racial que apoyó el CLAM en el 2005.

Los espacios promovidos por este convenio de intercambio, no sólo propone reflexionar sobre las articulaciones entre género, ‘raza’, sexualidad y etnicidad, sino que contribuye a fortalecer la cooperación Norte-Sur y a fomentar lazos de intercambio entre comunidades académicas en torno intereses comunes, promoviendo las comparaciones y los debates internacionales y la posibilidad de fortalecer también alianzas académicas de más largo aliento entre diferentes países.

Estos son los investigadores que participaron de los encuentros y el título de sus respectivas ponencias.

Sexo y ciudadanía: ser boliviano en tiempos de Evo
Andrew Canessa (University of Essex)

Raza, sexualidad e identidad nacional: un análisis comparativo de las relaciones raciales afectivo-sexuales en Brasil y Sudáfrica.
Laura Moutinho (USP, Brasil)

Entre el egocentrismo y la víctima: perspectivas en sexualidad, raza, clase y adolescencia en un Hospital Maternal de Salvador, Brasil.
Cecilia McCallum (Universidade Federal de Bahia)

Tensiones en la construcción de identidades de jóvenes negros homosexuales en Cali
Fernando Urrea (Universidad del Valle)
En coautoría con Alexander Salazar and Waldor Botero Arias (Universidad del Valle)

‘Mas Que una Cuestión de Piel’. Determinantes Sociales y Orientaciones Íntimas en la Exogamia y Endogamia Racial en un Estudio de Caso Bogotano
Mara Viveros (Universidad Nacional de Colombia)

Movilidades, Identidades y Sexualidades en Mujeres Afrocolombianas Migrantes en Europa: El Caso de las Italianas
Teodora Hurtado (Universidad del Valle)

“Acercamiento a la interseccionalidad de género, ‘raza’, clase y orientación sexual” y “Homofobia y racismo, políticas de reconocimiento y discriminación en Bogotá”

Franklin Gil (Universidad Nacional de Colombia – CLAM)

Superando la interseccionalidad de categorias, por la construcción de un proyecto político feminista radical. Reflexiones en torno a las estrategias políticas de las mujeres afrodescendientes en Brasil, República Dominicana y Honduras.
Ochy Curiel (Escuela de Estudios de Género – Unal)

Más Allá del Esencialismo Étnico y Racial: Hacia una Superación Transcultural del Racismo y la Exclusión en Colombia
Delfín Ignacio Grueso (Universidad del Valle)

Tomado de CLAM